L’autre ouvrage que j’ai lu, The sacred isle de Dáithí Ó hÓgáin³, se concentre, pour le coup, sur les religions préceltiques. L’auteur remonte ainsi encore plus loin et il s’appuie notamment sur des études archéologiques, notamment celles des chambres funéraires, donc les fameux dolmens, ou monuments mégalithiques. Dans son travail, il avance l’hypothèse que ces mégalithes, que l’on a du mal à cerner, ne serait-ce que du point de vue technique, comportent une forte charge symbolique. Or, dans la plupart des complexes mégalithiques funéraires irlandais, à un moment donné dans l’année, le soleil passe par un trou d’ouverture et vient frapper à un endroit très précis au sein du complexe. D’ailleurs, dans le cas du site mégalithique de Newgrange, cela a lieu au solstice d’hiver : le soleil passe par un interstice qui est vraiment très petit et vient frapper en plein milieu d’une gravure qui est elle-même au milieu de la chambre funéraire. En outre, les scientifiques ont pris un peu de hauteur et se sont rendu compte que la forme du complexe représentait plus ou moins l’appareil reproducteur féminin. En s’appuyant sur des textes mythologiques, on s’aperçoit que le soleil, dans la mythologie celtique et irlandaise, est une divinité masculine, tandis que la terre est une divinité féminine. Il y a donc ce contexte préhistorique, et il y a les textes celtiques qui parlent d’un dieu soleil qui a des relations avec une déesse dans ce complexe – il est cité nommément dans les textes –, relation qui donne lieu à la naissance d’un enfant – littéralement désigné comme le jeune soleil (une version plus jeune du dieu du soleil).

Pour être honnête, je n’ai pas eu à sélectionner grand-chose puisqu’on a très peu de sources qui datent de cette époque, et puis la sélection du corpus vient d’une idée du professeur qui m’a suivie à Trinity College, Immo Warntjes. Il m’a dit : « soit vous travaillez sur le corpus patricien (relatif à la vie de saint Patrick, ndlr), mais sur une période plus large – donc du VII^e au IX^e/X^e siècle –, ce qui nécessitait d’être un peu plus à l’aise en irlandais parce qu’après le IX^e siècle, l’hagiographie est écrite en vernaculaire ; soit vous faites quelque chose qui est plus transverse et donc plus intéressant parce que le corpus patricien a quand même été vu et revu par les historiens irlandais », dans la mesure où c’est une figure extrêmement importante en Irlande, à la fois pour les nationalistes ou de manière plus générale. De plus, il m’a conseillé de choisir de travailler sur un corpus qui est chronologiquement plus cohérent, c’est pour cela qu’il m’a orientée vers ces cinq Vies de saints, à savoir deux Vies de saint Patrick, celle de Muirchú⁴ et celle de Tírechán⁵, une vie de saint Columba d’Iona écrite par Adomnán d’Iona⁶ – trois Vies qui ont été très travaillées par les chercheurs ; puis les deux Vies de sainte Brigit que j’ai intégrées au corpus, dont l’une des deux (l’autre étant la Vita sanctae Brigidae de Cogitosus⁷), la Vita prima sanctae Brigidae⁸, a été beaucoup moins étudiée parce qu’il n’y avait pas d’édition fiable jusqu’à très récemment, aussi parce qu’elle est beaucoup plus longue que les autres et écrite dans un style presque naïf – on est loin du latin classique. Ces cinq textes-là, je les ai vraiment analysés en profondeur afin de les confronter, puis je me suis appuyée sur un corpus secondaire qui remonte un peu plus loin dans le temps puisqu’il s’agit de l’hagiographie continentale, notamment l’hagiographie gauloise et gallo-romaine, pour observer si les motifs que je trouvais dans mon corpus irlandais se retrouvaient aussi sur le continent, et auquel cas ne faisaient évidemment pas partie d’une tradition orale irlandaise. J’ai retrouvé les deux en fait, c’est-à-dire des éléments qui sont présents en Irlande et en Gaule, et des éléments qui ne sont pour le coup présents qu’en Irlande.

S’agissant des documents de travail, je me suis basée sur des éditions, je ne suis pas allée voir les manuscrits parce que je fais de l’histoire des idées, donc je n’avais pas franchement besoin d’aller regarder la matérialité des sources. Sinon, aussi improbable que cela puisse paraître, il n’y a quasiment plus de Vie de sainte Brigit (le texte de Cogitosus) en Irlande – voire plus du tout –, les manuscrits sont conservés sur le continent.

Et de quand datent ces manuscrits ?

Le plus ancien date du IX^e siècle et provient de l’abbaye de Saint-Amand, en France – aujourd’hui conservé à la BnF⁹ –, mais la meilleure copie est conservée à la bibliothèque municipale de Reims¹⁰. Toutes ces Vies de saints ont aussi la particularité d’avoir été éditées au XVII^e siècle, c’est à partir de ce moment-là que l’on parle de la « triade thaumaturge », appellation que l’on retrouve dans le sous-titre de ma thèse. On les appelle comme cela parce qu’un éditeur, John Colgan, hagiographe et historien irlandais, les a rassemblées sous ce nom.

Malgré tout, on reste donc condamné à regarder ce paganisme avec les lunettes d’un chrétien ; comment s’accommode-t-on de cela ?

C’est très compliqué de s’extraire de ces sources et de l’historiographie qui les a entourées. J’ai souhaité quand même les confronter à la mythologie, même tardive, et même si on peut taxer la mythologie d’être dérivée d’éléments chrétiens – il y a beaucoup de passages de la mythologie irlandaise qui sont quasiment similaires à des épisodes bibliques. Je voulais confronter les deux et j’aurais aimé aussi confronter l’hagiographie aux contes, parce qu’il y a des motifs analogues : notamment dans la Vita prima sanctae Brigidae, certains motifs se retrouvent quasiment tels quels dans les contes. Par exemple, un épisode de l’histoire place Brigit dans une situation de demandeuse : elle a besoin d’un toit pour la nuit. Une pauvre femme l’accueille, et pour l’accueillir correctement, casse son métier à tisser pour alimenter le feu, et sacrifie son seul veau pour préparer un repas. Le lendemain, elle est récompensée dans la mesure où le veau est ressuscité et où un métier à tisser neuf apparaît. Cette histoire du pauvre récompensé pour avoir partagé le peu qu’il avait avec un voyageur inconnu, on la retrouve typiquement dans les contes de Grimm. Je pense notamment au conte Le pauvre et le riche, où l’effet est accentué dans la mesure où le riche qui refuse d’accueillir le pauvre est maudit, tandis que le pauvre qui donne tout ce qu’il a à son hôte est récompensé. Il y a beaucoup de motifs de ce genre qui reviennent, mais je n’ai pas eu le temps de traiter cette thématique.

Sinon, pour pallier cela, je me suis beaucoup appuyée sur l’archéologie. Il existe un ouvrage synthétique très intéressant qui est paru très récemment et qui s’appelle Mapping Death¹¹ : c’est un incontournable de ma thèse. Il s’agit d’un projet de plusieurs années, qui dure d’ailleurs encore en Irlande, et qui vise, entre autres, à croiser l’archéologie avec l’histoire des textes pour essayer de comprendre la signification des monuments funéraires. On peut donc ici remonter assez loin dans la chronologie, dans la mesure où l’Irlande a la particularité d’avoir un sol qui conserve très bien : on remonte parfois à quelques centaines d’années avant Jésus-Christ, soit dans un passé qui ne peut clairement pas être chrétien, et donc à des pratiques toujours sujettes à interprétation mais qui peuvent nous éclairer sur ce que l’on retrouve par exemple dans les Vies de saints. Les auteurs font état de pratiques funéraires qu’eux-mêmes nomment « païennes », et effectivement à l’époque païenne les archéologues ont pu prouver qu’elles avaient réellement existé. C’est donc la trace d’une mémoire très ancienne, soit, mais de pratiques qui avaient encore lieu à l’époque où étaient rédigés les Vies de saints.

Dans la partie où tu te concentres sur la représentation du paganisme dans l’hagiographie irlandaise, tu sembles insinuer que la figure du païen n’était pas forcément perçue négativement mais relevait parfois de ce que tu appelles le « bon païen » ; peux-tu nous dire pourquoi et expliciter cette notion ?

La notion de bon païen n’existe pas dans l’hagiographie continentale, ou presque pas, mais elle est très présente dans l’hagiographie insulaire, donc en Irlande et en Grande-Bretagne. C’est quelque chose qui m’a véritablement interpellée, cela faisait partie des différences de traitement entre l’hagiographie irlandaise et les textes continentaux que j’ai pu lire : Grégoire de Tours, par exemple, est d’une violence incroyable envers les païens, ce que je ne retrouvais pas dans mon corpus irlandais. J’ai aussi lu le mémoire d’HDR d’Alban Gautier¹², et il ne parle quasiment pas de l’Irlande parce que son thème de prédilection ce sont plutôt les Vikings et la Grande-Bretagne. Cet ouvrage d’Alban Gautier m’a énormément apporté dans la construction de ma réflexion, notamment pour les parties très théoriques de définition du paganisme (dans sa version médiévale et dans sa version contemporaine), de justification d’emploi de ce terme (parce qu’aujourd’hui employer le terme « paganisme » n’était visiblement plus si évident). Cela m’a aussi beaucoup aidée à replacer les débats historiographiques dans leur contexte et sur le temps long, et évidemment je lui dois quasiment toute ma partie sur les bons païens. Effectivement, le païen n’est pas nécessairement méchant dans l’hagiographie irlandaise, au contraire en latin il est décrit littéralement comme « le bon païen » : ce sont des gens qui sont naturellement bons mais qui n’ont pas eu la chance de se convertir, ou qui pour d’autres raisons ne se sont pas convertis ; et l’on se rend compte que les hagiographes irlandais du VII^e et du VIII^e siècle n’en veulent pas à ces personnes pour cela – ils leur en veulent au bout d’un moment quand même –, ou en tout cas ils ne vont pas dire que des gens qui ont vécu avant saint Patrick étaient foncièrement méchants, puisqu’ils ne pouvaient pas avoir reçu la foi chrétienne. Les bons païens ce sont donc souvent des païens du passé, les païens du présent qui ont eu accès au message évangélique et qui ne se convertissent pas peuvent être une source de problèmes.

On a quelques figures ciblées de bons païens comme les bons géants par exemple qui sont particulièrement attendrissants, et il y a aussi les figures mythologiques, car c’étaient des modèles qui, par ce biais, conservent leur qualité de modèles malgré la conversion. Dans l’hagiographie un peu plus tardive il arrive plus fréquemment que saint Patrick, notamment, ressuscite ces figures du passé pour les baptiser et leur faire échapper à l’enfer. Dans la Vita prima, sainte Brigit est élevée par un païen, un druide même – il finit par se convertir à la fin de sa vie quand même – ; en fait les Irlandais n’avaient pas du tout de problème à envisager une société mixte, à l’époque en tout cas.

Mais les druides dans tout cela, n’ont-ils pas constitué une classe sacerdotale concurrente ? Comment l’Église les a-t-elle remplacés institutionnellement ?

Oui effectivement, c’est quelque chose qui a beaucoup interrogé et je me suis ici tournée vers la thèse de Catherine Maignant¹³, qui est une linguiste, dans laquelle elle conclut que l’Église n’a pas remplacé la classe sacerdotale druidique mais que cette dernière s’est convertie au christianisme et a donné naissance à la nouvelle Église chrétienne irlandaise. Alors évidemment ça me paraissait un petit peu trop beau, mais je pense en effet qu’il y a des druides qui se sont convertis, certainement, et il a dû y avoir opposition mais à la fin : pendant les débuts de la christianisation, globalement du V^e au VII^e siècle, les deux religions vivaient côte à côte. On a dans les textes de loi des traces de cette coexistence dans certaines prescriptions : par exemple, un chrétien ne peut pas prêter serment devant un druide et vice versa, parce que sinon, il s’agit d’un souci de légitimité, le serment ayant une place très importante dans la société irlandaise. C’est un exemple parmi d’autres, mais je pense que la concurrence a eu lieu, à mon avis, soit juste au moment où mes textes ont été écrits, soit juste après, puisque comme je le disais au VIII^e siècle on a encore des textes juridiques qui mentionnent des druides qui deviennent marginaux. C’est véritablement à ce moment où les druides sont déclassés que l’Église corse quelque peu son action face à eux. Mais, en réalité, les premiers siècles de la christianisation, à mon sens, ont sans doute donné lieu à une coexistence pacifique, tout simplement parce que les druides étaient tellement puissants que l’Église n’aurait pas pu s’implanter en Irlande si elle s’en était fait des ennemis. Durant ces deux siècles de cohabitation, ils ont appris à se connaître finalement. On a d’ailleurs beaucoup d’histoires où le père est un druide et le fils est envoyé au monastère pour avoir la meilleure éducation possible, puis devient prêtre sans renier son père pour autant. Je parlais tout à l’heure de la Vita prima, dans laquelle sainte Brigit est élevée par un druide par exemple.

Dans ta troisième partie, tu vas même plus loin en avançant que le paganisme a été préservé par le christianisme, comme si les anciennes traditions avaient perduré mais sous un vernis chrétien. Pourtant tu nous parles moins d’un syncrétisme que d’une préservation d’un « système de références culturelles ». Est-ce à dire que le passage du paganisme au christianisme en Irlande se joue moins sur le plan politique et institutionnel que sur le plan cognitif ?

Pour moi, employer le mot de syncrétisme aurait voulu dire que l’on avait deux religions qui ont fusionné, ce qui est un peu le cas dans un sens, mais en même temps comme le propos était de montrer qu’avant qu’elles fusionnent elles avaient déjà des points communs, je n’ai pas employé ce mot. S’agissant de la préservation des références, quelque part sans les monastères on n’aurait plus du tout accès à cette culture, parce que ce sont les moines qui ont écrit les légendes ainsi que tout le cycle mythologique irlandais. Dans cette perspective, on estime que les moines ont complètement assumé leur ascendance druidique : même si le fils d’un druide devenait prêtre ou moine, il devait avoir baigné dans cette culture-là ; ainsi quand il compose ses propres œuvres, que ce soient des œuvres hagiographiques ou autre, il s’appuie forcément sur ce qu’il connait et rapproche donc ses lectures bibliques d’autres références qu’il mélange inconsciemment. Les historiens irlandais utilisent de plus en plus cette notion d’inconscient pour dire que les moines ne faisaient plus la différence entre deux cultures supposément opposées.

En revanche, je me suis un peu moins intéressée à la partie institutionnelle car en Irlande la situation est un petit peu floue. C’est un pays qui n’a pas de ville – aujourd’hui encore d’une certaine manière –, il n’y a pas de cité, bref il n’y a jamais vraiment eu de romanisation, donc quand l’Église s’est implantée, elle n’a pas pu mettre d’évêché en place. Cela fait d’ailleurs l’objet d’un immense débat chez les historiens qui traitent du Moyen Âge irlandais de savoir si cette Église est véritablement une Église romaine – la réponse est entre les deux sans doute. Richard Sharpe, dans “Some problems concerning the organization of the church in early medieval Ireland”¹⁴, a avancé l’idée que quand saint Patrick était arrivé en Irlande pour convertir les Irlandais au christianisme, il n’a probablement jamais réfléchi à la forme qu’il voulait donner à la nouvelle Église. On pense que celle-ci s’est construite complètement empiriquement et s’est greffée sur des choses qui existaient avant. D’ailleurs cela leur a joué des tours puisqu’au moment de la réforme grégorienne, les Irlandais ont eu un mal fou à se mettre au pas, ce qui fut le prétexte choisi par Henri Plantagenêt pour envahir l’Irlande en ayant la bénédiction du pape.

À la lecture de ta position de thèse, je trouve que deux grandes thématiques historiques se dégagent tout particulièrement, à savoir l’histoire des textes et l’histoire des mentalités. Tout d’abord, est-ce que c’était voulu, ou bien est-ce que finalement cela s’est imposé à toi au cours de tes recherches ? Dirais-tu enfin que, dans ton travail, l’histoire des textes a servi l’histoire des mentalités et inversement ?

L’histoire des mentalités était quelque chose que j’avais effectivement envisagé dès le départ puisque j’étais partie sur la thématique de l’histoire de l’identité irlandaise, et puis c’est quelque chose que j’aime beaucoup, même si c’est un terme qui est un peu sujet à caution selon les chapelles historiographiques. Concernant l’histoire des textes, au départ je n’étais pas du tout partie sur une étude philologique, mais à partir d’un corpus restreint cela s’y prête assez bien finalement. Même si entrer dans la tête de personnes qui ont vécu il y a 1200 ans peut paraître difficile, je l’ai fait aussi parce que je trouvais cela très intéressant, notamment car cela devait servir ma définition du paganisme. En fonction de la manière dont les hagiographes appellent les païens, on peut cerner des différences : par exemple, entre un des hagiographes patriciens particulièrement sévère avec les païens et la Vie de sainte Brigit, je ne retrouve pas du tout les mêmes termes ni la même échelle en termes de pourcentage d’utilisation de tel ou tel mot de vocabulaire. Troisième point, mon directeur de recherches à la Sorbonne, Bruno Dumézil, questionnait l’existence du paganisme au début de mes recherches : selon lui il n’y aurait jamais eu de druides en Irlande et la figure du druide relevait d’une construction littéraire tardive. Spontanément je n’étais pas du tout d’accord avec cela et je me suis donc employée à montrer qu’il avait vraiment existé des druides. Il est vrai cependant que dans les textes latin, les auteurs n’utilisent pas le terme « druidae » qu’emploie César pour désigner les druides gaulois. À partir de là certains historiens en ont conclu qu’il n’y avait pas de druides en Irlande puisque c’était une réalité gauloise, mais je n’y croyais pas et d’ailleurs aucun historien irlandais n’y croit. J’ai alors cherché des parallèles dans les Vies en vieil-irlandais puisqu’on a la chance que la plupart des textes latins écrits aux VII^e et VIII^e siècles aient été traduits en vernaculaire au IX^e siècle – pour saint Patrick on a les deux versions par exemple. Je me suis alors rendu compte que ceux qu’ils appellent les « magi » (« magus » au singulier) – les mages –, correspondent en fait dans les textes vernaculaires aux « druid » (« druí » au singulier), donc le « druide » en vieil- irlandais. Ce mot-là pouvait changer complètement le visage de ma thèse parce que si je n’arrivais pas à prouver qu’il y avait effectivement eu des druides en Irlande, quasiment tout s’effondrait… J’ai donc été amenée à me pencher sur le vocabulaire et la philologie par la force des choses.

Cette histoire du magus-druide est assez révélatrice de la manière dont la philologie vient prouver que l’image du druide était présente dans la tête des hagiographes irlandais et cela renvoyait à une réalité importante. Aujourd’hui quand j’essaie de ranger ma thèse dans une catégorie, je parlerais plutôt d’anthropologie davantage que d’histoire des mentalités. Je sais que l’anthropologie dans cette École n’est pas forcément un terme très apprécié, mais moi je parlerais plus d’anthropologie religieuse car on est au croisement de l’histoire des textes, de l’histoire religieuse, de l’archéologie, etc. Si l’histoire des textes apporte beaucoup à l’histoire des mentalités, que dire de l’archéologie funéraire ? On ne s’en rend peut-être pas trop compte ici parce que l’on reste beaucoup sur des sources écrites, mais c’est une mine d’informations incroyable sur la façon de percevoir la vie en général. L’approche cognitive que j’évoque à la fin mon travail relève davantage de l’anthropologie que de l’histoire des mentalités.

Où en est la recherche sur ton sujet et comment situerais-tu ton travail au sein de celle- ci ?

Je pense qu’au niveau de l’histoire des textes je n’apporte pas grand-chose, tout simplement parce que les textes sur lesquels je travaille ont été extrêmement bien étudiés et édités, je reprends donc simplement des conclusions tout à fait convenues. En revanche, là où, à mon sens, je me situe du point de vue historiographique, c’est au sein de cette querelle entre les nativistes et les anti-nativistes, parce que même si Kim McCone en 1990 essayait déjà de retisser des liens entre ces deux mouvances, cela reste encore une opposition prégnante aujourd’hui. De plus en plus d’historiens appellent à dépasser cette opposition et moi c’est clairement comme cela que j’ai écrit ma thèse. Aujourd’hui on considère que ces deux blocs qui semblent irréconciliables ont à la fois tous les deux tort et tous les deux raison. Je me place donc dans cette voie médiane.

Il est vrai aussi que l’hagiographie irlandaise en France constitue un sujet sur lequel quasiment personne ne travaille. Quand j’ai contacté les chercheurs en France, la réponse a toujours été infructueuse. Certains travaillent sur la Gaule ou sur la Grande-Bretagne, mais il n’y a quasiment pas, voire pas du tout, de chercheur qui travaille sur l’Irlande médiévale, en tout cas chez les historiens. Il en existe peut-être chez les linguistes car il est vrai que c’est un champ de recherche qui a plutôt été laissé à ces derniers en raison de la difficulté du vieil- irlandais : on a quelques sources latines, mais ils sont passés très vite au vernaculaire.

Quelles difficultés as-tu rencontrées ?

J’ai eu l’immense chance de travailler sur des sources éditées, donc pendant la pandémie j’ai acheté les livres et je les ai faits venir à la maison, c’était très confortable par rapport à mes camarades qui faisaient des thèses en archives par exemple. Le prix était assez conséquent mais au moins il y avait cette solution.

Une des difficultés a été d’être dans un pays où personne ou presque ne travaillait sur l’Irlande du haut Moyen Âge, et autant j’ai eu accès à beaucoup d’ouvrages à la bibliothèque de l’École sur l’hagiographie continentale, autant s’agissant d’ouvrages spécialisés sur l’Irlande et particulièrement sur mon corpus il m’a fallu aller en stage à l’étranger pour les trouver. J’ai eu la chance que le professeur de Trinity College, Immo Warntjes, comprenne immédiatement le problème et me fasse faire une carte pour rentrer à la bibliothèque de Trinity afin de pouvoir photographier des références… Je n’aurais d’ailleurs pas forcément soupçonné avant de partir en Irlande à quel point entre le mémoire de master et la thèse d’école j’ai pu basculer sur le plan historiographique. Sinon pour donner un ordre d’idée, je n’ai jamais mis les pieds à la BnF parce que soit la bibliothèque de l’École avait un double, dans le cas des ouvrages classiques sur l’hagiographie, soit ni l’une ni l’autre ne l’avait. À l’inverse, j’ai dû me rendre à la bibliothèque de l’Institut d’études augustiniennes, derrière la chapelle Saint-Vincent-de-Paul, à Paris, qui était la seule à conserver certains ouvrages de mon catalogue, ou à la médiathèque du musée du Quai Branly. Je suis allée voir aussi du côté du Centre Culturel Irlandais qui possédait quelques références intéressantes, notamment s’agissant du contexte historique au tout début de mes recherches. La difficulté a vraiment été de mettre la main sur certains ouvrages. Et puis la consultation de la thèse de Catherine Maignant a donné lieu à toute une histoire, très mouvementée. Elle a soutenu à Paris en Sorbonne mais sa thèse a disparu de toutes les bibliothèques possibles et imaginables. Seulement je voulais absolument la consulter parce que son travail rejoignait quand même beaucoup mon sujet et j’aurais vraiment eu l’impression de rater quelque chose si je ne l’avais pas eu entre les mains. Je suis allée la consulter à Lille, mais ils n’avaient que le tome I et non pas le tome II. J’ai donc dû finalement me rendre la semaine du 20 décembre chez elle à Lille – il pleuvait à seaux – pour photographier le tome II page après page…

Autrement s’il y a quelque chose que je n’oublierai jamais, je pense que c’est ce jour où en AP1 (première année, ndlr) on a eu un rendez-vous avec la direction des études durant laquelle j’ai évoqué l’idée de faire une thèse sur l’Irlande du Moyen Âge, et on m’a demandé pourquoi je voulais m’orienter vers les archives alors que c’était un sujet de bibliothèque. Je n’ai pas compris cette question, même si par rapport à mes camarades qui ont choisi de s’orienter vers les archives et qui ont fait des thèses d’archives, il est vrai que je ne suis pas allée en salle de lecture d’archives – je l’ai fait une fois pour le partiel d’Olivier Poncet de troisième année. Mais est-ce que c’est une difficulté pour autant ? Je n’en ai pas spécialement l’impression.

Après, autant pour le mémoire de master j’ai été relativement bien suivie par mes professeurs, autant en AP4 j’ai été complètement seule, et c’était dur à gérer. Ce ne sont pas des difficultés matérielles mais plutôt psychologiques. Je suis rentrée d’Irlande où j’avais pu voir mon directeur officieux deux ou trois fois sur les deux mois, puis une fois rentrée en France, quand j’ai vu que j’avais un mal fou à obtenir la thèse de Catherine Maignant, j’ai écrit à mes directeurs (officiels cette fois) et je n’ai jamais eu de réponse… Ce n’est pas pour leur jeter la pierre, car je sais très bien que les enseignants-chercheurs ont, en tout cas en France, énormément de choses à gérer. Mais il n’empêche, je n’ai pratiquement pas vu mes directeurs entre les deux soutenances. Certes, je ne suis pas allée frapper aux portes, je n’ai pas envoyé de mail tous les jours, mais il est arrivé un moment où je n’en avais plus ni la force ni le courage car le temps manquait. Je pense que structurellement il y aurait peut-être quelque chose à faire sur ce thème-là, parce que c’est vrai que, pour le coup, s’il y a un quelque chose à retenir dans la difficulté, je dirais que c’est vraiment la solitude du chercheur.

Quelle est la suite pour toi désormais ?

La suite pour moi sera l’INP, en spécialité archives. En entrant dans cette École j’avais vraiment voulu dissocier le métier et la recherche, parce que je me sentais mieux ainsi, j’avais envie d’avoir un sujet sur lequel je pouvais m’éclater. Donc en ce moment je me concentre sur ma partie métier. Concernant la suite de la recherche, pour l’instant je n’en sais rien car contrairement à un certain nombre de mes camarades, la recherche ne m’a pas emballée. Je ne suis pas certaine d’être complètement faite pour le travail de recherche. Est-ce que je ferai quelque chose de cette thèse d’école des chartes ? J’aimerais bien à terme, l’idée serait alors de faire une co-tutelle officielle entre la France et l’Irlande pour avoir un double diplôme, ce serait dommage de ne pas profiter d’avoir des contacts à Trinity College, et puis tout simplement ma thèse s’inscrit davantage dans l’historiographie irlandaise. Ou alors je partirai carrément en Irlande, pour un PhD, mais je me pencherai plus tard sur la question.

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